دانشگاه آزاد اسلامی  

 واحد اراک

پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد (. M. A)

گرایش:حقوق خصوصی

عنوان :

اصل تسلیط در مقابله با تملکلات دولت و شهرداری‌ها

استاد راهنما :

دکتر علی رادان جبلی

شهریور ماه ۱۳۹۳

(در فایل دانلودی نام نویسنده موجود است)


فصل اول-کلیات تحقیق
۱-۱-بیان مسئله. ۲
۱-۲-ضرورت انجام پژوهش. ۵
۱-۳-سوالات و فرضیه های پژوهش. ۶
۱-۳-۱- سوالات تحقیق۶
۱-۳-۲- فرضیه های تحقیق۶
۱-۴- روش پژوهش. ۶
۱-۵- اهداف پژوهش. ۷
۱-۶-سوابق پژوهش. ۷
فصل دوم- مفاهیم و کلیات
۲-۱-انواع اراضی قابل تملک توسط شهرداری ۱۰
۲-۱-۱-اراضی دایر. ۱۰
۲-۱-۲-اراضی بایر. ۱۰
۲-۲-تعریف مالکیت. ۱۱
۲-۲-۱-مالکیت در لغت ۱۱
۲-۲-۲-تعریف  اصطلاحی مالکیت ۱۲
۲-۲-۳-اوصاف مالکیت ۱۳.
۲-۲-۳-۱-جامع‌بودن ۱۴
۲-۲-۳-۲-دائمی و با ثبات بودن. ۱۵
۲-۲-۳-۳-مطلق‌بودن ۱۶
۲-۲-۳-۴-مانع بودن ۱۸
۲-۲-۴-انواع شاخه های راجع به مالکیت ۱۹.
۲-۲-۴-۱-مالکیت از منظر حقوق خصوصی ۲۰
۲-۲-۴-۲-مالکیت از منظر حقوق عمومی ۲۲
۲-۲-۴-۲-۱-تفکیک مالکیت عمومی از مالکیت خصوصی ۲۲
۲-۲-۴-۲-۲-ماهیت عمومی در حقوق فرانسه ۲۴
۲-۲-۴-۲-۳-ضوابط مالکیت عمومی در حقوق ایران ۲۹.
۲-۲-۴-۳-آثار مالکیت عمومی ۳۶
۲-۲-۴-۴-محدودیت های مرتبط با اطلاق مالکیت ۳۸
۲-۲-۴-۴-۱-محدودیت های مرتبط با انحصاری بودن مالکیت ۳۹
۲-۲-۴-۴-۲-محدودیت های مرتبط با دائمی بودن مالکیت ۴۱.
۲-۲-۴-۴-۳-عدم اضرار به غیر ۴۶
۲-۳-دولت ۴۵
۲-۳-۱-دستگاه های اداری دولتی ۴۷.
۲-۳-۲-شهرداری به عنوان موسسه عمومی غیر دولتی ۴۸
۲-۳-۳-مبانی تملکات شهرداری ۵۰
۲-۳-۳-۱-تعریف مبانی ۵۰
۲-۳-۳-۲-ارتباط حقوق و مبانی ۵۱.
۲-۳-۳-۳-مبانی تعریف شده در ارتباط با تملکات شهرداری ۵۲
۲-۴-مفهوم شناسی اصول حقوقی ۵۵
۲-۴-۱-معنای لغوی اصل ۵۵
۲-۴-۲-اصل تسلیط ۵۶
۲-۴-۳-مستندات اصل ۵۶
۲-۴-۳-۱-کتاب ۵۶.
۲-۴-۳-۲-سنت ۵۷.
۲-۴-۳-۳-اجماع ۵۸
۲-۴-۳-۴-بنا و سیره عقلاء ۶۰
۲-۴-۳-۵-سیره مسلمین ۶۱
۲-۴-۳-۶-حدود قاعده سلطه ۶۲
۲-۴-۳-۷-تحلیل مفاد قاعده تسلیط ۶۵
۲-۴-۳-۷-۱-جنبه اثباتی ۶۵
۲-۴-۳-۷-۲-جنبه سلبی ۶۶
۲-۴-۴-اصل آزادی قراردادها ۶۶
۲-۴-۴-۱-مستند اصل آزادی قراردادها ۶۷
۲-۴-۴-۱-۱-کتاب ۶۷
۲-۴-۴-۱-۲-سیره عقلاء ۷۲
۲-۴-۴-۱-۳-سیره متشرعه ۷۲
۲-۴-۴-۱-۴-نتایج اصل آزادی قراردادها ۷۲
فصل سوم- تقابل اصل تسلیط با تملکات شهرداری
۳-۱-رابطه قاعده تسلیط و اصل آزادی قرارداد ۷۵
۳-۲-تئوری های مدرن در رابطه با تملکات شهرداری ۸۲
۳-۲-۱-نظریه قدرت عمومی ۸۲
۳-۲-۲-تقابل اصل تسلیط با نظریه قدرت عمومی ۸۳
۳-۲-۲-۱-نظریه خدمت عمومی ۸۴
۳-۲-۳-تقابل اصل تسلیط با نظریه  خدمت عمومی ۸۵
۳-۲-۳-۱-نظریه نفع عمومی ۸۶
۳-۲-۴-تقابل اصل تسلیط با نظریه نفع عمومی ۸۸
۳-۲-۴-۱-تقابل اصل تسلیط با اصول فقهی ۸۸
۳-۲-۵-مصلحت عمومی ۸۸
۳-۲-۵-۱-تقابل اصل تسلیط با مصلحت عمومی ۸۹
۳-۲-۶-ضرورت ۹۱
۳-۲-۶-۱-تقابل اصل تسلیط با ضرورت ۹۲
۳-۲-۷-لاضرر ۹۳
۳-۲-۷-۱-تقابل اصل تسلیط با قاعده لاضرر ۹۴
۳-۳-ماهیت تملکات شهرداری ۹۵
۳-۳-۱-نظریه عقد بودن یا قراردادی بودن توافقات ۹۵
۳-۳-۱-۱-دیدگاه حقوق دانان ۹۶
۳-۳-۱-۲-تحلیل و مقایسه توافقات شهرداری با قرارداد خصوصی ۹۶
۳-۳-۱-۲-۱-تامین توافقی ۹۸
۳-۳-۲-تفکیک بین شرایط عمومی مربوط به تملک و قواعد تملک از طریق توافق ۱۰۰
۳-۳-۲-۱-قابل اقاله بودن تملک ۱۰۱
۳-۳-۲-۲-استنباط از قانون ۱۰۱
۳-۳-۲-۳-استنباط از عنوان لایحه قانونی نحوه خرید و تملک اراضی ۱۳۵۸. ۱۰۱
۳-۳-۲-۴-استنباط از عبارت «بهاء» و «خسارت» ۱۰۲
۳-۳-۲-۵-استنباط از قید «انجام معامله» و پرداخت حقوق قبل از اجرای طرح ۱۰۳
۳-۳-۳-نظریه قاهرانه بودن تملکات ۱۰۴
۳-۳-۳-۱-پیش فرض استفاده شهرداری از قدرت عمومی ۱۰۶
۳-۳-۳-۲-تحدید اصل حاکمیت اراده و آزادی قراردادها ۱۰۶
۳-۳-۳-۳-استنباط از قانون. ۱۰۹
۳-۳-۳-۳-۱-ماده ۱ لایحه قانونی نحوه خرید و تملک اراضی ۱۰۹
نتیجه گیری و پیشنهادها ۱۱۰
چکیده:
آنچه در این پایان نامه مورد تحلیل قرار گرفته بررسی اصل تسلیط در مقابله با تملکلات دولت و شهرداری‌ها می باشد. در این راستا نگارنده پس از بررسی مفاهیم کلی و تحلیل تملکات شهرداری در پرتو قانون موضوعه و همچنین با پرداختن به بحث مبانی موضوع، تعارض اصل تسلیط را در تقابل با نفع عمومی، خدمت عمومی و قدرت عمومی مورد بررسی قرار داده است. در حقوق اسلامی احترام و قداستی که اصل تسلیط دارد و در حقوق کشورهای غربی تحت عنوان مالکیت خصوصی مد نظر قرار گرفته، در مواردی تاب تحمل در مقابل قدرت عمومی نهادهایی نظیر دولت و شهرداری را ندارد. در این راستا موضوعی که جلوه گر شد، تحلیل تملکات بود که با بررسی مبانی آن به نظر می رسد این تملکات از ماهیت قهری و یک طرفه برخوردارند؛ در چند که قالب قرارداد بر آن انتخاب شود.
واژگان کلیدی:
اصل تسلیط، تملک، شهرداری، دولت، قدرت عمومی

فصل اول- کلیات تحقیق
 ۱-۱-بیان مسئله
به مرور زمان و با افزایش جمعیت، توسعه  جامعه و رشد تکنولوژی و صنعت، حکومتها نیازشان به زمین جهت اجرای برنامه های عمومی، عمرانی، نظامی و . روز به روز شدیدتر می شد. این نیاز که نوعی عسر و حرج حکومت و جامعه بود با اصل تسلیط و لاضرر در خصوص حقوق مالکین در تعارض بود و از این رو می بایست مبنای قانونی برای آن مشخص می گردید. حکومتهای گذشته و شاهان قدیم قبل از دوره قانونگذاری با توجه به حد انصاف خود نسبت به رفع این نیاز و اجرای برنامه های خود در اراضی اشخاص اقدام می نمودند، و اگر در حکومتی انصاف زیادتر بود وجهی بابت ملک تصرفی پرداخت می گردید. عکس آن نیز صادق بوده که گاه هیچ وجهی پرداخت نشود و تملک اراضی و اموال حق شاه دانسته شود و حاکم مالک کلیه اموال اشخاص محسوب گردد. پس از دوره قانونگذاری و احتیاج حکومتها به رفع حوائج به حق ملت خود و اجرای طرحهای اجرایی، قوانین متعددی در خصوص نحوه و چگونگی تملک اراضی اشخاص برای اجرای طرحهای عمومی، عمرانی و نظامی تصویب گردید. قانونگذار، دولت و شهرداریها را مکلف نموده تا در صورت نیاز به اراضی اشخاص حقوق خصوصی بدواً تشریفات خاصی را رعایت نمایند.
نهادهای مختلفی در نظام حقوقی ایران شایسته در تملک اراضی می‌باشند. یکی از مهم‌ترین این نهاد‌ها شهرداری است. شهرداری به‌عنوان یک مؤسسۀ عمومی غیردولتی، از اقتدارات وسیعی در تملک اراضی برخوردار است. وجود این اقتدارات و اختیارت که ریشه در نظریۀ قدرت عمومی و خدمت عمومی دارد که در حقوق فرانسه در سالیان پیش مبنای شکل‌گیری اعمال دولت را تشکیل می‌دادند. همچنین در فقه امامیه نیز می‌توان مبانی‌ای را برای تملکات شهرداری در نظر گرفت. این موضوع این بحث را مطرح می‌سازد که درخصوص تملک و مالکیت در ایران ریشۀ این اقتدار در کجاست؟
در پرتو نظریۀ قدرت عمومی می‌توان ریشۀ این اقتدار و حق بر تملک اراضی خصوصی مردم را در تفویض اقتدار و اختیاری دانست که حکومت اسلامی داراست. این نهاد اقتدارت و اختیارات خود را در نظریۀ ولایت فقیه از خدا و پیامبر گرفته است و به دستگاه‌ها و نهادهای بانی اقتدار تفویض می‌کند. همچنین قوانین و مقررات مختلفی در بحث شهرداری و نظام حقوقی حاکم بر تملکات این نهاد وجود دارد‌. از آن جمله می‌توان به لایحۀ قانونی مصوب ۱۳۵۸ در مورد تملک اراضی در طرح‌های عمرانی اشاره کرد. نگارنده با بررسی قانون مذکور و قوانین مشابه دیگر در امر تملکات، در مجموع درصدد پاسخ به این پرسش است که ریشۀ اعمال اقتدار شهرداری درخصوص تملک اموال خصوصی شهروندان در کجاست؟

ست؟ ایقاع است؟ و یا اینکه ماهیتی جدای از این دو دارد؟

دانشگاه شیراز

دانشکده حقوق و علوم سیاسی

پایان نامه کارشناسی ارشد در رشته حقوق (جزا و جرمشناسی )

ماهیت اختیار و جایگاه آن در حقوق کیفری

استاد راهنما

جناب آقای دکتر محمد هادی صادقی

شهریور ماه ۱۳۹۳

(در فایل دانلودی نام نویسنده موجود است)


چکیده

اختیار به معنای توانایی انتخاب، در حقوق جزا بسته به دیدگاه های حقوقدانان، از موقعیت گونانونی برخوردار است. بگونه ای که عده ای آنرا شرط مسئولیت کیفری دانسته و معتقدند که جرم از ناحیه غیر مختار واقع می گردد ولی به دلیل زوال اختیار در حین ارتکاب جرم، مسئولیت کیفری ندارد؛ لذا مجازات نمی شود. و عده ای دیگر آن را موثر در عنصر روانی دانسته و معتقدند با سلب آن، قصد که رکن مقوم عنصر روانی است،  تحقق پیدا نمی کند؛ لذا جرم واقع نمی شود.  به  نظر می رسد در مواردی که عامل زائل کننده اختیار، سبب عدوانی باشد، سلب اختیار با تاثیر در رکن مادی، موجب انتساب اثر فعل مجرمانه به  فعل مسبب گردد؛ لذا جرمی از ناحیه غیر مختار واقع نمی گردد. در مواردی نیز که سبب، عدوانی نیست، سلب اختیار با تاثیر در رکن قانونی، موجبات جواز فعل غیر مختار را فراهم می آورد. بنابر این وقتی جرم از لحاظ مادی و قانونی به غیر مختار، قابل انتساب نیست، صحبت از نقش اختیار در عنصر روانی اهمیتی ندارد، هر چند که ماهیتا نیز نمی تواند تاثیری در آن داشته باشد، چنانکه اکراه شونده و مضطر با وجود زوال اختیار، واجد قصد می باشند. حال وقتی جرمی از ناحیه غیر مختار واقع نگردیده است، صحبت از نقش اختیار در مسئولیت کیفری نیز موضوعیت ندارد؛ چرا که مسئولیت کیفری، فرع بر ارتکاب جرم است. البته لازم به ذکر است که رعایت قاعده تناسب، نقش مهی در این بین ایفا می کند؛ بگونه ای که از آن بعنوان شرط جریان قاعده اکراه یا اضطرار، یاد می شود.
قانونگذار نیز، در جرایم مستوجب تعزیر (ماده ۱۵۱ ق.م.ا)، حد (ماده ۲۷۲ ق.م.ا) و قتل( ماده ۳۷۵ ق.م.ا و تبصره های ذیل آن)، همین نظر را اتخاذ کرده است ولی با وجود این همه شواهد، متاسفانه در ماده ۱۴۰ ق.م.ا، از اختیار بعنوان شرط مسئولیت کیفری یاد کرده است.
کلمات کلیدی: اختیار، اراده، رضا، قدرت، اکراه، اضطرار، جرم، مسئولیت کیفری.
 
فهرست مطالب
عنوان صفحه
مقدمه ۱
دلایل انتخاب موضوع۴
سابقه علمی .۴
هدف تحقیق ۶
سوالات ۷
مراحل و روش تحقیق . ۷
نمای کلی از پایاننامه۸
فصل اول
ماهیت اختیار ۱۰
مبحث اول: مفهوم اختیار. ۱۱
گفتار اول: اختیار در لغت . ۱۲
گفتار دوم: اختیار در اصطلاح ۱۲
مبحث دوم: تمایز اختیار از الفاظ مشابه . ۱۵
گفتار اول: اختیار و اراده(اراده داشتن) ۱۵
بند اول: تعریف اراده ۱۶
بند دوم: عوامل زائل کننده اراده ۱۷
الف) خواب و بیهوشی . ۱۷
ب) اجبار معنوی ۱۹
ج) مستی . ۱۹
گفتار دوم: اختیار و قصد(اراده کردن) . ۲۰
بند اول: تعریف قصد(اراده کردن) ۲۰
الف) قصد در لغت ۲۱
ب قصددر اصطلاح. ۲۱
بند دوم: تمایز قصد(اراده کردن) از اختیار . ۲۴
گفتار سوم: اختیار و رضا ۲۶
بند اول: مفهوم رضا . ۲۷
بند دوم: نسبت قصد و رضا ۲۷
بند سوم: نسبت اختیار و رضا ۲۸
گفتار چهارم: اختیار و قدرت ۳۱
بند اول: تعریف قدرت ۳۲
بند دوم: نسبت قدرت و اختیار .۳۳
بند سوم: نسبت قدرت و اراده. ۳۴
بند چهارم: عوامل عارضی زائل کننده قدرت ۳۶
الف) اجبار مادی . ۳۷
ب) علل قهری . ۳۸
فصل دوم
جایگاه اختیار در نظریه عمومی جرم ۴۰
مبحث اول: مفهوم جرم ۴۰
گفتار اول: مفهوم قرآنی جرم ۴۱
گفتار دوم: مفهوم فقهی جرم . ۴۱
گفتار سوم: مفهوم قانونی جرم ۴۲
بند اول: عنصر مادی ۴۴
بند دوم: عنصر معنوی ۴۶
بند سوم: عنصر قانونی . ۴۷
مبحث دوم: اختیار شرط تکوین جرم ۴۸
گفتار اول: نقش سلب اختیار در عنصر مادی جرم . ۴۹
گفتار دوم: نقش سلب اختیار در رکن قانونی جرم ۵۴
گفتار سوم:  نقش سلب اختیار در عنصر روانی ۵۹
بند اول: قلمروء عنصر روانی در حقوق جزا . ۶۰
الف)  رکن روانی در قلمروء وسیع ۶۲
ب) رکن روانی در قلمروء محدود. ۶۳
ج) نقد و بررسی ۶۵
فصل سوم
جایگاه اختیار در نظریه عمومی مسئولیت کیفری.۶۸
مبحث اول: مفهوم مسئولیت کیفری . ۶۹
گفتار اول: مسولیت کیفری در مفهوم عام ۷۰
گفتار دوم: مسئولیت کیفری در مفهوم خاص . ۷۱
بند اول: مسئولیت کیفری ناظر بر قبل از ارتکاب جرم. ۷۲
بند دوم: مسئولیت کیفری ناظر بر بعد از ارتکاب جرم ۷۲
گفتار سوم: ارکان مسئولیت کیفری . ۷۳
بند اول: بلوغ . ۷۴
بند دوم: عقل ۷۶
مبحث دوم: اختیار رکن مسئولیت کیفری ۷۸
گفتار اول: نقش اختیار در مسولیت کیفری به معنای عام . ۷۸
گفتار دوم: نقش اختیار در مسئولیت کیفری به معنای خاص ۸۰
نتیجه گیری و پیشنهاد ۸۷
فهرست منابع ۹۱
الف) مقدمه
 
یکی از مباحث بسیار مهم در حقوق جزا که توسط حقوقدانان کمتر مورد توجه قرار گرفته است، اختیار می باشد. اختیار، از مهم ترین و مشکل ترین مباحث فکری بشر بوده و از دیرباز، اندیشه انسان را به خود معطوف ساخته است. این بحث آثار و نتایج بسیاری دارد و به جهت داشتن ابعاد متعدد، در علوم مختلفی، از جمله فلسفه، کلام، روانشناسی، اخلاق و حقوق مورد بحث قرار می گیرد. در علم حقوق، چگونگی شکل گیری و تحقق اختیار در جرم بودن یا نبودن عمل و میزان مجازات موثر است.
مباحث مربوط به اختیار و نقش آن در مسئولیت اخلاقی انسان، عمری به درازای طول عمر بشر دارد. فی الواقع، ما تاریخ ابتدای حقیقی بحث از اختیار را نمی دانیم ولی از ابتدا عقیده بر این بود که آدمی در امور مربوط به زندگی روزمره خود، اختیار نداشته و کاملا مقهور فرامین الهی قرار می گیرد. لذا فاقد مسئولیت اخلاقی است. رفته رفته، با پیشرفت علوم مختلف از جمله فلسفه و فقه، بحث آزادی انسان و داشتن اختیار در اعمالی که انجام می دهد، مورد توجه قرار می گیرد و اختیار، بعنوان مبنای مسئولیت اخلاقی انسان مطرح می گردد. بنابر این ماهیت اختیار در علوم مختلف به بحث و مجادله گذاشته شد. بگونه ای که در فلسفه اختیار، اراده ای تعریف می شود که مبتنی بر سنجش ضرر و زیان و تصدیق به مصلحت از روی تعقل سلیم باشد.
در فقه بر سر ماهیت اختیار اختلاف نظر حاصل می گردد؛ بگونه ای که عده ای واژه اختیار را در مقابل جبر بکار می برند و در این معنی شخص مختار کسی می دانند که دارای اراده و اختیار است و افعال خود را با خواست و تصمیم خود انجام می دهد و عده ای واژه اختیار را در مقابل اکراه بکار می برند؛ بدین معنی که انسان مختار و مکره، هر دو، افعالشان را از روی اراده و قصد انجام می دهند و تفاوت آن دو در این است که انسان مختار دارای طیب نفس و رضایت باطنی و میل هم هست و با شوق و رغبت و رضا کاری را انجام می دهد ولی انسان مکره طیب نفس ندارد و اگر به میل خود بود انجام نمی داد.
در این تحقیق سعی شده است که از لابلای مقررات موضوعه و نظرات مختلف فقها و حقوقدانان، راهی برای کشف جایگاه و موقعیت اختیار در حقوق جزا پیدا گردد. بطور کلی دو دسته نظر در مورد جایگاه اختیار در حقوق جزا وجود دارد؛ عده ای آن را موثر در مسئولیت کیفری دانسته و با فقد آن مسئولیت را از مجرم، رفع می کنند و عده ای آنرا موثر تکوین جرم می دانند و معتقدند با زوال آن اصولا جرم واقع نمی گردد. قانونگذار در این خصوص، برخورد دو گانه ای را در پیش گرفته است؛ بگونه ای که از طرفی در ماده ۱۴۰ ق.م.ا، اختیار را شرط مسئولیت کیفری دانسته است و از طرفی در مواد مربوط به تعزیرات، حدود و قصاص رویه دیگری را در پیش گرفته است و سلب اختیار را موجبی برای جواز ارتکاب جرم از ناحیه غیر مختار و انتساب جرم به سبب عدوانی دانسته است.
از آنجا که تبیین مساله مذکور، از سویی بستگی تام به تعیین مفهوم دقیق اختیار دارد و از سویی در گرو تفکیک این نهاد حقوقی از مفاهیم مشابه و نزدیک به آن است، پیش از ورود به مبحث اصلی یعنی جایگاه اختیار در حقوق جزا، لاجرم این دو موضوع را مورد بحث و بررسی مشروح قرار می دهیم.
اختیار را به توانایی انتخاب تعریف می کنیم؛ بدین معنی که فرد توانایی این را داشته باشد که از بین چند موقعیت ممکن و مقدور، اراده خود را متوجه فعل خاصی کند، بدون اینکه تحت فشار داخلی و خارجی غیر قابل تحمل، ناچار به انتخاب فعل گردد. اینجاست که مفهوم اختیار از مفاهیم مشابه اراده، قصد، رضا و قدرت متمایز می گردد؛ چرا که اراده به معنای توانایی خواستن، قصد به معنای خواستن، رضا به معنای طیب نفس و قدرت به معنای توانایی انجام فعل، متفاوت از توانایی انتخاب می باشند.
ضرورت تفکیک اختیار از مفاهیم مشابه به این دلیل است که عده ای از علماء از جمله قانونگذار در مواردی بین معنای اختیار و مفاهیم مشابه یاد شده خلط کرده اند. چنانکه هم در قانون قدیم مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ و هم در قانون فعلی مصوب ۱۳۹۲، نشانه هایی در خصوص این رویکرد دیده می شود؛ چنانکه در قانون مصوب ۱۳۷۰، قانونگذار در بخش کلیات( ماده۵۳ ) در بحث از مستی، شرط رفع مسئولیت را «مسلوب الاراده بودن» می داند، در حالیکه در بحث از مستی در قتل( ماده ۲۲۴ )، با وجود یکسانی شرایط با ماده ۵۳، از اصطلاح «مسلوب الاختیار» سخن به میان می آورد. قانونگذار فعلی این اشکال را رفع کرده است و در بحث از مستی، در هر دو بخش کلیات و قتل( مواد ۱۵۴ و ۳۰۷ ) از اصطلاح «مسلوب الاختیار» استفاده کرده است. اشکالی که پیش می آید این است که، قانونگذار اختیار را در معنای واقعی آن و بعنوان مفهومی مستقل از اراده به کار نبرده است. این نکته از آنجا قوت می گیرد که قانونگذار در ابتدای ماده ۱۵۴ مستی را در معنای بی ارادگی به کار برده است. مسلم است که آنچه در مستی باعث رفع مجازات از شخص مست می گردد، زوال اراده است نه اختیار، هر چند که با زوال اراده صحبت از اختیار، معنا ندارد ولی فی الواقع، عامل رفع مجازات، زوال اراده می باشد. همچنین قانونگذار در ماده ۴۹۹ ق.م.ا در بحث از اجبار معنوی، از واژه اختیار استفاده کرده است. مسلم است آنچه در اجبار معنوی زائل می گردد و به دلیل آن مسئولیت رفع می گردد، زوال اراده می باشد نه اختیار. در قانون مدنی نیز قانونگذار در مواردی رضا را جایگزین اختیار کرده است چنانکه در مواد ۱۹۰ و ۱۰۷۰ ق.م، آنچه که موجب تحقق اکراه می گردد را، عدم رضا دانسته است. بنابر این ملاحظه می شود که قانونگذار تعاریفی را که در مورد اختیار، اراده و رضا در اصول کلی فقهی و حقوقی وجود دارد، در قانون رعایت نکرده است. شارحین جزایی ما هم در این خصوص نظرات متفاوتی را بیان کرده اند. گاهی به تبعیت از فقه اختیار به دو معنای مختلف در برابر اجبار و اکراه قرار داده شده است. گاهی هم بر گرفته از مفهوم فلسفی اختیار، آن را آزادی در سنجش سود و زیان و تصدیق به مصلحت از روی تعقل سلیم، تعریف کرده اند.
در این تحقیق به دنبال تبیین دقیق ماهیت اختیار و تفکیک مرز آن از مفاهیم مشابه دیگر چون قصد و اراده و رضا می باشیم. طبیعتا تبیین دقیق ماهیت اختیار و تفکیک مرز آن از مفاهیم نزدیک به آن بالاخص اراده می تواند آثار بسیار  زیادی در حقوق جزا ایجاد کند. بنابر این تحقیق از این جهت بدیع می باشد.

ف سازی لازم در موضوع مورد نظر صورت گیرد.

دانشگاه قم

دانشکده حقوق

رساله دکترای تخصصی در رشته حقوق جزا و جرم‌شناسی

عنوان:

مبانی تدوین الگوی اسلامی‌ایرانیِ سیاست جنایی

استاد راهنما:

دکترمحمدعلی حاجی‌ده‌آبادی

استادان مشاور :

دکترعادل ساریخانی

دکترمحمدخلیل صالحی

زمستان ۱۳۹۲

(در فایل دانلودی نام نویسنده موجود است)


چکیده:
نظریه­پردازی در حوزه سیاست جنایی به شدت مورد نیاز کشور است؛ فقدان الگوی بومی منسجم برای چاره­اندیشی در قبال بزه و انحراف موجب ناهماهنگی دستگاه­های حکومتیِ متصدی امر است، و‌این پیامدی جز افت شاخص­های عدالت کیفری در‌ایران ندارد. برنامه­ریزی برای عدالت کیفری در‌ایران اولاً و بالذّات متاثر از آموزه­های اسلام است، اما تعبیر «سیاست جنایی اسلامی» در ادبیات فقهی و حقوقی کشور با چالش‌‌های متعددی روبروست. مطالعه پژوهش­ها در حوزه سیاست جنایی اسلامی نشانگر وجود چند گفتمانِ مطرح در‌این مقوله است؛ که بر مبانی، ساختار، جلوه­ها و تحول رویکرد به سیاست جنایی مؤثرند.
از سوی دیگر، از جمله ویژگی­های گفتمان­های غالب در سیاست جنایی غربی، قرارگیری نظام‌‌های عدالت کیفری به­طور نسبی در چارچوب یکی از مدل­های تعریف شده­ی لیبرال، اتوریته، توتالیتر و مانند آن است، که خود ریشه در تقابل نظری و عملی آزادی­گرایی و امنیت­گرایی دارد. سیاست جنایی غربی معاصر، مبتنی بر منطق مدرنیته است. افت­و­خیز الگوهای غربیِ سیاست جنایی در مهار بحران­های بزهکاری، چالش­های امنیت، و نگرانی­های جهانی­شده­ی دیگر، ضرورت تأمل در دو پرسش را دوچندان می­کند: ۱) چرا و چگونه باید روند پیروی گفتمان حقوقی کشورمان از مدل­های وارداتی و ترجمه­ایِ سیاست جنایی غربی را کنترل و مدیریت نمود؟ ۲) آسیب­شناسی در مبانی گفتمان­های رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، چه دستاوردهایی برای آینده­پژوهی در حوزه سیاست جنایی بومی (اسلامی-‌ایرانی) ارائه می­دهد؟
رساله، با روش تحلیل گفتمان، پس از مرور دیدگاه­ها در حوزه سیاست جنایی در پژوهش­ها و در میدان عمل در‌ایران، و نیز با توجه به تحولات اخیر تقنینی در‌ایران، می­کوشد مختصات کلّی قرائتی از سیاست جنایی را ترسیم کند که بتوان آن را «نقشه راه» برای تدوین نظریه «الگوی اسلامی‌ایرانیِ سیاست جنایی» – الگوی بومی – دانست.

واژگان‌کلیدی: بومی­سازی‌علم‌دینی، سیاست‌جنایی‌غربی، سیاست­های‌فقه‌جزایی، الگوی‌اسلامی‌ایرانی.

فهرست مطالب
عنوان                                                                                                                            صفحه

پیشگفتار:طرح تحقیق
مقدمه. ۲

1. بیان مسأله تحقیق ۹
2. ضرورت و اهمیت تحقیق ۱۱
3. سؤال‌‌ها و فرضیه‌های تحقیق ۱۶
4. پیشینه تحقیق ۱۶
5. روش تحقیق ۱۶
6. اهداف و کاربردهای تحقیق ۱۹
7. کاربران تحقیق ۱۹
8. مشکلات تحقیق ۱۹
9. ساختار تحقیق ۲۰

فصل اول:کلّیّات
مبحث اول: مبانی سیاست جنایی ۲۳
گفتار اول: توصیف سیاست جنایی؛ پیش‌شرط تبیین مبانی سیاست جنایی ۲۳
گفتار دوم: مبانی معرفت‌شناختی ۲۹
گفتار سوم: مبانی ارزش‌شناختی ۳۰
گفتار چهارم: مبانی انسان‌شناختی ۳۲
گفتار پنجم: مبانی جامعه‌شناختی ۳۳
گفتار ششم: مبانی حقوقی ۳۴
مبحث دوم: رویکردها به سیاست جنایی ۳۵
گفتار اول: رویکرد انطباقی بر مدل‌های غربی ۳۶
گفتار دوم: رویکرد انطباقی بر گفتمان فقهی سنّتی ۳۷
گفتار سوم: رویکرد تلفیقی به «گفتمان/ مدل»های فقهی- غربی ۳۸
گفتار چهارم: رویکرد نظریه‌پردازی در عرصه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی ۳۸
مبحث سوم: بومی‌سازی سیاست جنایی ۳۹
گفتار اول: معنای بومی‌سازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی ۴۴
گفتار دوم: ضرورت بومی‌سازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی ۴۴
گفتار سوم: لوازم بومی‌سازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی ۴۶
گفتار چهارم: آسیب‌شناسی الگوهای بومی‌سازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی ۴۶

فصل دوم:نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو الگوی غربی
مبحث اول: چالش‌های ذاتی ۴۹
گفتار اول: حاکمیت مدرنیته بر سیاست‌گذاری علوم انسانی در غرب. ۴۹
گفتار دوم: چیرگی «عقل ابزاری»؛ زمینه‌ساز جنبش پسااستعماریِ «مطالعات انتقادی حقوق» ۵۲
گفتار سوم: چیرگی اثبات‌گرایی بر «نظریه اجتماعی» و «حوزه عمومی» در غرب. ۵۷
گفتار چهارم: حاکمیت مدرنیته بر فلسفه سیاسی غرب. ۶۴
بند اول: دموکراسی لیبرال. ۶۵
بند دوم: معطوف بودن دموکراسی لیبرال به دموکراسی پساتوتالیتر. ۶۸
۱) ‌ایدئولوژی، قدرت نامرئی توتالیتاریسم ۷۰
۲) سازماندهی توده­ها؛ عوام­گرایی توتالیتاریستی ۷۲
۳) قانون­مداری صوری در کنار قانون­مداری واقعی ۷۳
گفتار پنجم: تناقض‌های ذاتی و پنهانِ آزادی با دموکراسی‌های لیبرال غربی ۷۵
گفتار ششم: نوسان میان امنیت‌محوری و آزادی‌محوری در سیاست جنایی غربی ۷۸
مبحث دوم: چالش‌های انطباق ۹۳
گفتار اول: مغایرت با ساختار شرعی سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران. ۹۳
گفتار دوم: مغایرت با اقتضائات سرزمینی و عرفی‌ایران. ۹۴
جدول نمایه چالش­های ذاتی و چالش­های انطباقی گفتمان غرب­گرای سیاست جنایی ۹۵

فصل سوم:نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو گفتمان فقهیِ سنّتی
مبحث اول: چالش‌های ذاتی ۹۷
گفتار اول: سیمای عمومی چالش‌ها ۱۰۵
گفتار دوم: ضعف در توسلِ بایسته به عقلانیت. ۱۱۴
گفتار سوم: ضعف در توسلِ بایسته به مصلحت. ۱۳۳
گفتار چهارم: اقتدارگرایی تاریخی شدید؛ در جدال با آزادی‌گرایی و اجتماع‌مداری ۱۴۵
مبحث دوم: چالش‌های انطباق ۱۶۸
گفتار اول: مغایرت با الگوی صحیح معرفت­شناختی و روش­شناختیِ تولید «علم دینی» ۱۶۸
گفتار دوم: تضعیف پویایی تعامل فقه جزایی با علوم جزایی و الزامات بین­المللی ۱۸۴
گفتار سوم: تضعیف انسجام ماهوی و شکلی فقه جزایی با سیاست جنایی ۱۸۷
جدول نمایه چالش­های ذاتی و چالش­های انطباقی گفتمان سنّت­گرای فقهیِ سیاست جنایی ۲۰۸

فصل چهارم:تدوین الگوی بومی سیاست جنایی؛ وضع کنونی، بایسته­ها و محورها
مقدمه. ۲۱۰
مبحث اول: جنبه‌های غیربومی سیاست جنایی کنونی‌ایران. ۲۱۴
گفتار اول: ضعف تاریخی و ساختاری در وضوح نسبتِ امر فقهی با امر شرعی با امر حقوقی ۲۱۸
گفتار دوم: ضعف در حمایت از ارزش‌های حقوق بشری ۲۲۷
گفتار سوم: ضعف در اتخاذ راهبرد سنجیده­ی الهام ‌از‌نظام‌های‌سیاست‌جنایی ۲۳۶
گفتار چهارم: انحراف از ‌سیاست‌جنایی‌مشارکتی‌به‌سیاست‌جنایی‌عوام‌گرایانه. ۲۳۹
مبحث دوم: بایسته‌های بومی‌سازی سیاست جنایی‌ایران؛ ‌ایرانِ در گذار. ۲۴۸
گفتار اول: اقتضائات؛ در تقابل و تعامل میان بومی­شدن و جهانی‌شدن. ۲۵۴
بند اول: اقتضائات ملی سیاسی ۲۶۰
بند دوم: اقتضائات ملی اجتماعی ۲۶۴
بند سوم: اقتضائات ملی حقوقی ۲۷۱
گفتار دوم: روش در تدوین الگوی بومی سیاست جنایی ۲۷۵
مبحث سوم: محورهای اساسی در بومی‌سازی سیاست جنایی‌ایران. ۲۸۴
گفتار اول: دین‌فهمیِ منطقی ۲۸۴
گفتار دوم: سنت‌گرایی دینی ۳۰۲
گفتار سوم: نظریه‌پردازی دینی- علمی- بومی ۳۰۶
گفتار چهارم: رویکرد مدیریتی و میان‌رشته‌ای به سیاست‌گذاری عمومی جنایی ۳۱۰
گفتار پنجم: برقراری توازنِ گفتمانی و ساختاری میان جمهوریت و اسلامیت. ۳۱۶
گفتار ششم: آزادی مشروع و چارچوب‌مند. ۳۲۱
گفتار هفتم: امنیت نرم در راستای تحکیم سرمایه اجتماعی ۳۲۶
جدول نمایه وضعیت سیاست جنایی ایران (وضع موجود، بایسته­ها و محورها) ۳۳۲

نتیجه تحقیق:(برآمد و برآیند)
گزارش دستاوردهای رساله، معطوف به بازخوانی سؤالات و فرضیه‌ها و آزمون آنها ۳۳۴
پیشنهادهایی برای تدوین راهبرد ملی الگوی اسلامی- ایرانی (بومیِ) سیاست جنایی ۳۵۰
فهرست منابع و مآخذ. ۳۵۲
فارسی ۳۵۳
عربی ۳۷۶
انگلیسی ۳۷۶

پیشگفتار:

طرح تحقیق

مقدمه
سیاست جنایی به عنوان دانشِ راهبردیِ ناظر بر تدوین، اجرا و ارزیابیِ سامانه­های پاسخ­دهی به رفتارهای مجرمانه و منحرفانه­ی خطیر، برآمده از تعامل منظومه­ای از علوم و معارف است. اتخاذ راهبرد مطلوب برای سیاستگذاری جنایی زمانی ممکن می­گردد که بنیاد فکریِ سخته و سنجیده­ای بتواند مبانی نظری سیاست جنایی را تنقیح کند و به نظم بکشد؛ به گونه­ای که همه منابع شرعی، غربی و سرزمینی را تحت الگوی هوشمندانه­ای که بر آن بنیان­های فکری استوار است، تعامل دهد. تنها‌این­گونه است که می­توان روبناهای هنجارمند و کارآمدی در سطوح تقنینی و قضایی و اجرایی برای سیاست جنایی‌ایجاد کرد. سیاست جنایی در‌ایران، به معنای دقیقِ کلمه، به­شدت کمرنگ است. سیاست جنایی‌ایران در قلمروهای مختلف و از جهات گوناگون، در فرآیندهایی اتخاذ شده و می­شود که از فرایند صحیح و مسلّمِ مبتنی بر اصول بنیادین سیاستگذاری جنایی فاصله دارد. نواندیشی برای بازسازی سیاست جنایی‌ایران – و چه بسا ساخت، و نه بازسازیِ آن – در گرو درک‌این حقیقت است که نظام نظریه­پردازی از قبل از انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران تا کنون، همواره در تلاش برای یافتن راه سومی میان دو راهِ تجربه­شده­ی ناروا و مخرّب – یعنی الگوی روشنفکریِ تجددگرا و الگوی متحجر سنت­گرا – است.‌این رساله،‌این راه سوم – الگوی بومیِ برآمده از تعامل­بخشیِ صحیح میان منابع شرعی، غربی و سرزمینی – را در حیطه سیاستگذاری جنایی می­کاود. برای تنویر مطلب و ابعاد زیرساختیِ سیاست جنایی، لازم است باب بحث را کمی باز کنیم.
سرآغاز هر تمدن و هر سنّتی، نواندیشی است و تمدن­ها وجه عینی و تشخّص­های خارجیِ نواندیشی­های مختلف­اند. پس به عدد تمدن­ها، نواندیشی­هایی وجود دارند که از سنخ تجدد غربی نیستند؛ لیکن در نواندیشانه­بودنشان اختلاف وجود ندارد. چه، نواندیشی لزوماً غربی نبوده و مشرب­ها و خاستگاه­های دیگری هم داشته است. اگر تمدنی، تفوق و زآیایی و ماناییِ خود را از دست داده باشد، تنها دیگر نواندیشانه­ نیست، و نه‌این که دیگر حقیقت و واقعیت هم ندارد. به همین خاطر است که گفته شده «گونه­های غیرغربی از تحول را می­توان در تاریخ تمدن­سازی بشر بازخوانی و شناسایی کرد.»[۱] و هم می­توان – و بلکه باید – به‌این حد اکتفا نکرد و گونه­های غیرغربی از نواندیشی را برای نخستین بار، ساخت.‌این البته آرزویی بس والاست و راهی دراز و سخت دارد.
پایداری و بالندگی هر جامعه، در گرو تحقق مجموعه اهدافی است که با یکدیگر هم­افزایی یافته و در کنار هم بقا و تداوم آن جامعه را تضمین کند. «سازمان»­ها به مثابه نظام­هایی اجتماعی با سطح بالایی از پیچیدگی، تحقق اهداف چندگانه جوامع را دنبال می­کنند و بدین ترتیب، به فراخور شرایط مکانی و زمانی و در چارچوب رویکردی اقتضایی، کارکردهای گوناگونی را ‌ایفا می­کند. بدیهی است که هر بخش از سازمان که کارکرد ویژه­ای را‌ایفا می­کند، باید ساختاری متناسب با آن داشته باشد. در علم مدیریت، بیان شده که «ساختار باید تابع کارکرد، و کارکرد باید تابع هدف، و هدف باید تابع ارزش­های اجتماعی باشد؛ پس ساختار، نهایتاً تابع ارزش­های اجتماعی سازمان است.»[۲]. بنابر الگوی پارسونز، هر نظام اجتماعی دارای چهار کارکرد تطبیق، هدف­گرایی، انسجام­بخشی و حفظ الگوهاست[۳]. از‌این رو، برجستگی چهره عمومی دولت­های جدید، آنها را ناگزیر می­کند تا به طور مداوم در پی‌ایفای نقش کارویژه­های عمومی خود یعنی‌ایجاد انسجام اجتماعی، حل منازعات، دستیابی به اهداف کلی و تطبیق با شرایط جدید و متحول باشند. در عین حال،‌این مسأله برای جوامع گوناگون و ناهمگونی چون‌ایران، مهم­تر از بسیاری جوامعِ دیگر است؛ به ویژه آن که در حال گذار از سنت به مدرنیته و هم البته شاهد مقاومت­های معقول و نامعقول، روا و ناروا، در برابر‌این جریان جهانی می­باشیم. بی­شک، عدم تبیین الگوی «نظام» و تداوم ابهام در روند‌ایجاد درک مشترک و مفاهمه­ی لازم موجب می­شود که جایگاه­های قانونی به وظایف خود و وظایف دیگران دقیق و کامل آشنا نبوده و تداخل کارها و ناکارآمدی مجموعه نظام حاصل شود. هنگامی که ساختار مدیریتی نظام سیاسی به شفافیت لازم نرسیده باشد و وفاق حداقل در سطح نخبگان به وجود نیاید نمی­توان انتظار داشت که نظام به کارآمدی بالا و اهداف خود برسد.
ورود شتاب­زده و نسنجیده علوم انسانی نوین به جامعه و نظام آموزش عالی‌ایران، که تا حدودی با زمینه­های فرهنگی آن بی­ارتباط بود ساختاری معیوب و نامتناسب را پدید آورد که در نتیجه آن، علوم انسانی‌ایرانی به جای پاسخ­گویی مبتکرانه و راهگشا به بحران­های اجتماعی و فرهنگی، به علومی فانتزی تبدیل شد که خود را بیشتر دلمشغول مباحث نظری ساخت و هر روز از مأموریت اصلی خویش فاصله گرفت؛ وضعیتی که به نظر می­رسد در صورت تداوم می­تواند آسیب­هایی جدّی را متوجه ساختارهای تمدنی و اجتماعی ما سازد. بی­تردید، ابهام در نظر، موجب ابهام در عمل می­گردد. متاسفانه در نظام­های آموزشی دانشگاهی و حوزوی ما – تا آنجا که مربوط به علوم اسلامی می­شود – ما بیشتر به مسائل درون علوم می­پردازیم.‌این در حالی است که کمتر به رابطه میان فقه و کلام، فقه و فلسفه و. می­پردازیم و پرسش­هایی از‌این دست که اگر کلام بر فقه مقدم یا مؤخر قرار گیرد چه تفاوتی در کارآمدی مدیریتی جامعه اسلامی صورت می­گیرد، معمولاً مغفول می­ماند. باورهای علمی اسلامی مادام که قالب­های مضاف به خود نگیرند (به عنوان مثال، فلسفه فقه، فلسفه عرفان، فلسفه کلام و.) و روابط کلان میان خود را به شکل منطقی تنظیم نکنند، کمتر تبدیل به فرمول­هایی برای عمل می­شوند. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از تعامل بینافرهنگی هستیم. واقعیت‌این است که علم، به نحو «شبکه­ای» رشد می­کند و نه «خطی»، و لازمه رشد شبکه­ای علم‌این است که میان مصادیق علم در فرهنگ­های مختلف تعامل وجود داشته باشد. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از ارتباط با دیگر فرهنگ­ها حتی فرهنگ­های غیر دینی هستیم و‌این تعامل و ارتباط، نه صرفا به منظور وام­گیری و تقلید از آن فرهنگ­ها و. می­باشد. به عبارت دیگر، برای تولید (بازتأسیس) علم دینی، دو مرحله «بازفهمی» فرهنگ­های دیگر و «بازنگری» در آنها لازم است و‌این نیزمند یک مهندسی فرهنگی است. قطعا مهندسی فرهنگی به معنای طراحی فضاهای فرهنگی مدنظر متخصصان علوم انسانی نیست، بلکه در یک اجماع کلی، بستری برای دستیابی به فرهنگ مطلوب در سایه منابع و مقدورات موجود است.
در حالی که مدیریت اسلامی در جایگاه یک میان­رشته­ای از اصول، مبانی و یافته­های دو حوزه مطالعات دینی- اسلامی و علم مدیریت ریشه می­گیرد. با وجود‌این که‌این تألیفات اندک نیستند اما هنوز‌این سؤال در ذهن محققان باقی است که چرا منابع مدیریت اسلامی نتوانسته همچون سایر کتاب­ها و منابع مدیریت، راهگشای مدیریت جوامع اسلامی باشد؟
[۱]. مهدوی­زادگان، داوود (۱۳۸۹)، پارادوکس روشنفکرانه، چاپ سوم، تهران: کانون اندیشه جوان، ص ۱۶۱.

دانشگاه شیراز

واحد بین الملل

پایان نامه­ ی کارشناسی ارشد در رشته­ ی حقوق- جزا و جرم شناسی

محدودیت های پیشگیری وضعی از جرم در اسلام

استاد راهنما

دکتر محمد هادی صادقی

شهریور ۱۳۹۱

(در فایل دانلودی نام نویسنده موجود است)


چکیده
 پیشگیری وضعی به عنوان یکی از روشهای پیشگیری از وقوع جرم ، مجموعه تدابیرو روشهای کاهش یا حذف فرصتهای ارتکاب جرم است که تلاش دارد با کاهش زمینه های مساعد جرم زا یا ایجاد مانع در مسیر ارتکاب جرم بزهکار را منصرف ساخته یا فرصت وقوع جرم را از وی سلب نماید . گرچه جهت گیری اسلام در پیشگیری عمدتا ناظر بر پیشگیری اجتماعی از طریق هدایت و تشویق افراد به سوی خودسازی است لکن شیوه پیشگیری وضعی نیز به نحوغیر صریح مورد توجه و اشاره سیاست جناحی اسلام قرار گرفته و مفهوم آن از کلام دانشمندان اسلامی در ترجمه و توضیح عبارت دفع المنکر  که همانا ناتوان نمودن مرتکب از جرم بیان گردیده مستفاد می شود . این نوع پیشگیری ، هر چند فرایند گذار از اندیشه به عمل را با مانع مواجه می کند لکن امری نیست که به هر بهائی مجاز و ارزشمند باشد بلکه مبتنی بر آموزه های دین مبین اسلام رعایت اصول ، قیود و ضوابطی ضرورت دارد . معیارها و اصولی مانند : احترام به حوزه های خصوصی افراد ، حق مالکیت آنها ، آزادی های فردی ، کرامت انسانی ، منع تجسس و ملاحظات حقوق بشری از جمله محدودیت هایی هستند که این شیوه با آنها مواجه می باشد . رفع تزاحم در این میان بسته به اینکه جرم در زمره جرائم حق الهی یا حق الناسی قرار گیرد بر اساس قواعد اهم و مهم ،مصلحت غالب ، منع تجسس و تسلیط متفاوت بوده و راهکارهای مختص به خود را می طلبد که بررسی ابعاد آن ،موضوع این پژوهش می باشد.

کلید واژه:
پیشگیری وضعی ، محدودیت های پیشگیری وضعی ، رفع تزاحم ، منع تجسس ، جرائم حق الهی و حق الناسی
 فهرست مطالب
عنوان                                                                                                                      صفحه

مقدمه ۲

بخش اول: تدابیر پیشگیرانه سیاست جنایی اسلام : پیشگیری اجتماعی مبنا ، پیشگیری وضعی مکمل
فصل اول: تدابیر پیشگیرانه ناظر به اشخاص ۱۱
مبحث اول: تدابیر پیشگیرانه در سطح خرد:. ۱۲
گفتار اول: تدابیر فردی و شخصیتی:. ۱۲
بند اول: عوامل اعتقادی ۱۳
بند دوم: عوامل عبادی ۱۷
گفتار دوم: تدابیر خانوادگی ۲۳
بند اول- روابط همسران با یکدیگر ۲۴
بند دوم- روابط والدین و فرزندان ۲۶
گفتار سوم: تدابیر ارتباطات و تعاملات (همسالان) ۳۰
مبحث دوم: تدابیر پیشگیرانه در سطح کلان ۳۲
گفتار اول: تدابیر اقتصادی ۳۲
گفتار دوم: تدابیر فرهنگی ۳۴
گفتار سوم: تدابیر سیاسی ۳۷
عنوان                                                                                                                      صفحه

فصل دوم: تدابیر پیشگیرانه ناظر بر موقعیت ها ۴۰
مبحث اول :تبیین پیشگیری وضعی از جرم و شیوه های آن ۴۰
. گفتار اول: مفهوم پیشگیری وضعی         ۴۰
گفتار دوم : شیوه های پیشگیری وضعی از جرم. ۴۲
. بند اول : دشوار یا نا ممکن نمودن وقوع جرم   ۴۲
بند دوم: انگیزه زدایی ۴۳
مبحث دوم :صورت های پیشگیری وضعی از جرم در اسلام ۴۳
گفتار اول : اقدامات ۴۴
بند اول :امر به معروف و نهی از منکر ۴۴
بند دوم : کنترل و مبارزه با فساد جنسی. ۴۸
بند سوم :حجاب. ۵۱
گفتار دوم :کنش گران ۵۲
نهاد حسبه و محتسب. ۵۲
نتیجه بخش دوم ۵۵

بخش دوم :حدو مرز تدابیر پیشگیری وضعی از جرم در اسلام و شیوه های
برون رفت از تزاحمات
فصل اول :حدو مرز پیشگیری وضعی در اسلام ۶۰
مبحث اول: حریم خصوصی مهمترین چالش فرا روی پیشگیری وضعی در اسلام ۶۰
گفتار اول :مفهوم و مصداق حریم خصوصی ۶۱
بند اول : مفهوم حریم خصوصی ۶۳
بند دوم :مصادیق حریم خصوصی ۷۲
الف :حریم خصوصی منزل. ۷۲
عنوان                                                                                                                      صفحه

ب :حریم خصوصی بدنی ۷۲
ج : حریم خصوصی روانی ۷۴
گفتار دوم : معیار شناخت حریم خصوصی. ۷۵
فصل دوم : شیوه های برون رفت از تزاحمات با نگاهی بر حق الله و حق الناس ۷۸
مبحث اول: محدودیت های پیشگیری وضعی از جرایم حق اللهی و حق الناسی ۷۹
گفتار اول: مفاهیم و مصادیق جرایم حق اللهی و حق الناسی. ۷۹
بند اول : مفهوم و مصداق جرایم حق اللهی. ۷۹
بند دوم : مفهوم و مصداق جرایم حق الناسی. ۸۱
گفتار دوم: حکم تزاحم حریم خصوصی و پیشگیری وضعی در جرایم
حق اللهی  و حق الناسی. ۸۳
بند اول: بررسی وضعیت حریم خصوصی و پیشگیری وضعی
در جرایم حق اللهی. ۸۵
بند دوم: تزاحم پیشگیری وضعی و حریم خصوصی در جرایم حق الناسی ۹۳
نتیجه بخش سوم. ۱۰۰

فهرست منابع ۱۰۲

بخش اول
 مقدمه
الف:طرح بحث و اهمیت موضوع

بموجب بند ۵ اصل یکصد و پنجاه و ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از جمله وظایف قوه قضاییه « اقدام مناسب برای پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح مجرمین» می باشد که حصول این مطلوب و دستیابی به آن در انطباق با بهره وری از دستاوردهای عقل بشری در حوزه مذکور، در بستر فرهنگی و اعتقادی جامعه میسر خواهد بود. دولتها در برخورد با جرم و مجرمین دو رویکرد را مد نظر قرار می دهند که علیرغم گوناگون بودن مقسم در تقسیم بندی فوق الذکر ماهیت امر دارای جوهره ای واحد است. در این گفتار بعنوان مقدمه طرح پیشنهادی، دو رویکرد مزبور را تحت عنوان ۱- سیاست های کیفری (سرکوب گرایانه) ،۲- سیاست های غیر کیفری (پیشگیرانه) نامگذاری می نماییم.
در بخش نخست سیاستهای کیفری یا سرکوب گرایانه را آن دسته از اقدامات دولتها می نامیم که در جهت اعمال حاکمیت و تأمین امنیت در چارچوب مجازاتها به مرحله اجرا گذارده میشوند و در قوانین جاری ما به پنج دسته: حدود، قصاص، تعزیرات، مجازاتهای بازدارنده و اقدامات تأمینی وتربیتی تقسیم می شوند. گرچه در خصوص دو نوع اخیر، تعریف روشنی از مصادیق آن و چهارچوب های مد نظر قانونگذار وجود ندارد لکن اثرات اجتماعی و کیفری خود را به مجموعه مجازاتهای مندرج در قوانین تحمیل می کنند.
اما در خصوص بخش دوم و سیاستهای غیر کیفری یا پیشگیرانه که  معطوف به اندیشه ورزی متفکران در حوزه علوم جزا و جرم شناسی است، رویکرد نخست – پیشگیری اجتماعی – که حد و مرز آن گسترده و دارای لایه های گوناگونی است از جمله تلاش در جهت ارتقاء آگاهی و دانش حقوقی افراد جامعه، بهبود وضعیت اقتصادی و معیشتی فرهنگ سازی در بستر

دانشگاه شیراز

سمینار ویژه (پایان نامه) کارشناسی ارشد حقوق- جزا و جرمشناسی

وسعت اثر جرم در افساد فی الارض.

THE IMPACT OF CORRUPTION CRIMES IN THE EARTH.

استاد راهنما:

دکتر محمدهادی صادقی

استاد ناظر:

دکتر شهرام ابراهیمی

اسفند ماه ۱۳۹۲

March,2014

(در فایل دانلودی نام نویسنده موجود است)


چکیده
از مواردی که در قوانین جزائی جمهوری اسلامی ایران؛ بویژه قانون جدیدمجازات اسلامی مصوب۱۳۹۲، محل تامل است، افزایش مصادیق جرم افساد فی‌الارض و عدم شفافیت آن است و این امر با روح قوانین کیفری که مستلزم شفافیت است، همخوانی ندارد. با ملاحظه قوانین فوق الذکر، قانونگذار جمهوری اسلامی ایران که در مقام بیان جرم افساد فی‌الارض است، با بکارگیری عباراتی مانند: «به طور گسترده»، «اخلال شدید در نظم»، «ورود خسارت عمده»، « اشاعه فساد یا فحشا در حد وسیع »، «در حکم مفسد فی الارض »، « در حد افساد فی الارض »، که کاملا غیرشفاف است، حقوقدانان و مجریان قانون را با سردرگمی مواجه ساخته است. خصوصا آنکه مجازات این جرم، در حداعلی؛ اعدام و در حد ادنی؛ تعزیر است. ناگفته نماند که قانونگذار شرط اعدام را تحقق افساد و مجازات تعزیری را به شرط عدم تحقق افساد بیان نموده است که مقصود قانونگذار مشخص نبوده و بیانی صحیح به نظر نمی­رسد. حال مشخص نیست دادرس چگونه باید میزان عمل مجرمانه را اندازه‌گیری کند و در مجازات تعیینی در نظر بگیرد.
کاوش ما مبین اینستکه؛ ملاک و مستندات شرعی این جرم و شدت و وسعت آن چه هستند.  برخی متون فقهی و نیز برخی قوانین به تبع قرآن کریم، محاربه و افساد فی الارض را در کنار هم ذکر کرده اند، به گونه ای که موهم این معناست که این دو ، یک جرم به شمار می روند ، در مقابل برخی از فقیهان در ضمن بحث از جرائمی نظیر به آتش کشیدن منازل ، تکرار قتل بردگان و غیرمسلمانان و. متعرض عنوان افساد شده و مرتکبان اعمال مزبور را به عنوان مفسد فی الارض مستحق مجازات قتل یا قطع دانسته اند ، در پاره ای مواد قانونی نیز افسادفی­الارض جرم مستقلی از محاربه تلقی شده است .اما برشدت،وسعت و حدت آن توجه چندانی بذل نشده که بنظر میرسد به طور جد نیازمند معیار سنجشی از سوی متخصصین امر دارد.همچنان که از متن فوق بر می آید به کاربردن عباراتی گنگ و فاقد تعریف مشخص موجب بروز اختلاف در تفسیر و به کاربر بستن مفاد مواد قانونی در آرای دادگاه ها خواهد شد.
کلید واژه ها : افساد فی الارض ، گستردگی جرم، ، وسعت اثر جرم  .
مقدمه
«افساد،نقیض صلاح است»(ابن منظور،۱۴۰۵ :۳/۳۳۵). «فسدالشیءیعنی باطل شد و نابود گردید»(زبیدی، بی­تا: ۲/۴۵۲؛ فیروزابادی،بی­تا: ۱/۳۲۳؛جوهری، ۱۴۰۷: ۲/۵۱۹). مورد باب افعال از ماده «فسد یفسد» به معنای تباه کردن و از بین بردن است. اصطلاح «افساد فی الارض» به معنای ایجاد تباهی و خرابی در زمین به کار می­رود .
با توجه به قوانین جزائی اسلامی به نظر میرسد که افساد فی الارض زمانی محقق میشود که حدت، وسعت و شدت عمل مجرمانه یا تاثیرگذاری آن بسیار زیاد باشد اما اکثر فقهای اسلامی اعم از شیعه و سنی این اصطلاح را در مورد محاربین و قطاع الطریق به کار برده اند. هیچ تفاوتی میان محاربه و افساد فی الارض قائل نیستند. در مقابل، عده­ای از فقها و مفسران می­گویند مفهوم افسادفی­الارض عام تر از محاربه است، به گونه ای که محاربه فقط یکی از موارد افسادفی­الارض است و رابطه عموم وخصوص مطلق برآنها بار مینمایند. اما آنچه بیشتر مسئله مورد بحث را دچار مشکل می کند این است که حتی آن عده از فقهای اسلامی که قائل به جدایی جرم افسادفی­الارض از محاربه هستند، مجازات معینی را برای افسادفی­الارض معین نکرده اند و هر کس فلسفه ای منحصر به مجازات افساد را معرفی کرده است. در هیچ یک از کتب فقهی بحثی مستقل تحت عنوان افساد فی الارض انجام نشده است و فقط بعضی از فقها یا مفسران اسلامی ، چه شیعه و چه سنی، جرم های خاصی را بعنوان افسادفی­الارض مطرح کرده و مجازات مرگ را برای آن در نظر گرفته اند. مثلاً از جمله مواردی که افساد تلقی شده، کفن دزدی در صورت عادت به آن ‌زورگیری، آتش زدن خانه های مردم و تخریب اماکن عمومی است. که به بررسی آیات و روایات و نظرات مفسرین و محققین خواهیم پرداخت. اما بحث پرداختن به وسعت اثر جرم به صورت خاص مغفول مانده است.
نکته ای که اینجا مبهم است این است که: بر چه اساسی فقط این موارد افساد هستند و چرا جرم­های مشابه آن افساد تلقی نگردند. با توجه به معانی افسادفی­الارض، این عمل میتواند مصادیق زیادی داشته باشد. اما اگر افسادفی­الارض فقط به معنای محاربه و قطع الطریق است، با چه معیاری کفن دزدی، زورگیری و . افسادفی­الارض محسوب شده و مجازات آن قتل است؟
نگارنده در حد توان خود سعی کرده است با استفاده از آیات و روایات و نظرات علمای عظام و مفسرین­ گرام، به بررسی مبانی و پیشینه وسعت عمل و نتیجه مجرمانه در افساد فی الارض و اینکه افساد جدای از محاربه است بپردازد. از بررسی مجموعه قوانین جزایی اسلامی چیزی به دست می آید که موید همین موضوع است. مثلاً درحدود و جرائم تعزیری، قوانین اسلامی در صورت ارتکاب جرم برای مراتب بعدی، حکم را بسیار شدیدتر تجویز کرده است. و این تشدید مجازات بواسطه سعی در افساد بوده است.
فساد در لغت و اصطلاح
در زبان «فساد» در حالت مصدر لازم به معنای تباه شده از بین رفتن، متلاشی شدن و در حالت اسم مصدر به معنای تباهی و خرابی و در حالت اسم به معنای فتنه، آشوب، شرارت و بدکاری است (عمید، ذیل «فساد») .
افساد در لغت به معنای تباه کردن و از بین بردن آمده است. اغلب فساد به همین معنا ذکر گردیده است. در زبان عربی «فساد» ضدصلاح و به معنای تباه شده، از بین رفتن، فتنه، آشوب و خارج شدن چیزی از حد اعتدال است. در «روائع البیان» آمده است: «فساد ضدصلاح است و بر هر چه که از حالت صالح منفعت آور خود، خارج شود، گفته می شود: فاسد شد»(صابونی، ۱۹۸۱، ۵۶۴) و نیز در «دایره المعارف اسلامی» آمده است: «فساد به معنی به هم خوردگی حال یا اخراج از امنیت می باشد»(فرهنگ خواه، ۱۳۵۹، ۲۰۵). همین معنا در لسان العرب آمده ولی بعدش اضافه نمود: و مفسده خلاف مصلحت و فساد خواهی در مقابل اصلاح طلبی است(لسان العرب، ج ۳، ص ۳۳۵). در مجمع البحرین فساد چنین معنا شده است: فساد معنای مقابل درستکاری است(مجمع البحرین، ج ۷، ص ۲۳۱).
بنابراین، با توجه به نحوه استعمال واژه «فساد» بالاخص در فرهنگ و متون عربی، می توان گفت که: مفهوم فساد و صلاح، عام است و هر کس عمل صالح انجام دهد، صالح و اگر نفعی متوجه دیگران شود؛ مصلح است و برعکس، هر کس فسادی را مرتکب شود؛ فاسد و اگر ضررش به دیگران برسد؛ مفسد است. «افساد، نقیض صلاح است»(ابن منظور، ۱۴۰۵ :۳/۳۳۵). «فسد» و «فساد» به معنای زوال صورت از ماده (خوری، ۱۳۷۴، ۴ :۱۶۳) تغییر، بطلان و اضمحلال (زبیدی، ۱۴۱۴، ۵ : ۱۶۴) فساد به معنای نقیض صلاح، ضدصلاح به کار رفته است (فراهیدی،۱۴۰۹ : ۲۳۱ ؛ جوهری، ۱۴۲۰، ۲ : ۱۲۴ ؛ ابن منظور، ۱۹۹۷، ۵ :۱۲۸؛ فیروزآبادی، ۱۴۲۴، ۲۷۷).  قحط و خشکی (طریحی، ۱۳۷۵، ۳ :۱۲۱؛ ابن منظور، همان: ۱۲۹)، لهو و لعب (خوری، همان :۴: ۱۶۳) و گرفتن مال به صورت ظالمانه (فیروزآبادی، همان: ۲۷۷) راغب اصفهانی می گوید :«فساد، بیرون رفتن از حد اعتدال است؛ چه کم باشد و چه زیاد و صلاح ضد فساداست» (راغب اصفهانی، ۳۷۶). الفساد خروج الشی عن الاعتدال، قلیلاً کان الخروج عنه او کثیراً و یضاده الصلاح و یستعمل ذلک فی النفس و البدن و الاشیاء الخارجه عن الاستقامه (راغب، ۱۴۱۲ : ۶۳۶ ).
به نظر می رسد تعریف اخیر، تعریف جامعتری نسبت به تعاریف ماقبل  است که مصادیق دیگر فساد را نیز در خود جای می دهد.
با توجه به اینکه در آیات قرآن کریم مشتقات واژه «فسد» دهها بار استعمال شده است، اهمیت این موضوع را میرساند. در فرهنگ لغت عمید فارسی نیز فساد به: تباه شدن، تباهی، پوسیدگی، فتنه؛ آشوب، ظلم و لهو و لعب نیز معنا شده است. از بیان آیاتی که درباره فساد و افساد در قرآن کریم آمده است، ضروری است به بیان معنای فساد در آنها بپردازیم در آیات فراوانی از قران کریم إفساد در مقابل اصلاح ذکر شده است. همانها که در زمین فساد مى‏کنند و اصلاح نمى‏کنند(شعرا، ۱۵۲)، خداوند، مفسدان را از مصلحان، بازمى‏شناسد(بقره،۲۲۰)، و(آنها) را اصلاح کن و از روش مفسدان، پیروى منما(اعراف،۴۲)، آیا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده‏اند همچون مفسدان در زمین قرار مى‏دهیم؟(ص،۲۸)، از این رو است، که امکان برشمردن آیات فساد و افساد در این نوشتار مقدور نیست. برای این که این آیات بسیار فراوان است و قسمت اعظم قرآن را به خود اختصاص داده است. به عنوان نمونه می بینیم که بعضی از اصطلاحاتی که به معنای فساد آمده با واژه فساد بیان نشده، بلکه در قالب لفظ دیگر آمده است؛ مانند واژه «خبال به فتح حرف اول» یعنی زیادی در فساد. کلمه «لا تعثوا» به معنای شدت در فساد(تفسیر نمونه،ج۱، ص۲۷۳) و کلمات دیگری؛ مانند الفحشا، الثبور به ضم «ث»، البوار به فتح«ب»، که همه اینها إفاده معنای فساد می دهد. بنابراین اگر بخواهیم به­ تمام آیاتی که به صورت مستقیم و غیر مستقیم مسئله فساد را مطرح کرده اند متعرض بشویم، نیاز به نوشتاری مفصل است. از این رو در این جا به آیاتی چندکه فقط ماده «فسد» در آنها آمده است اکتفا می کنیم.
واژه فساد و مشتقات آن در قرآن کریم
همانطور که گذشت، در کلام الله مجید واژه فساد و مشتقات آن به مراتب بکار گرفته شده و مراد از بسیاری از واژه های مترادف مانند «فتنه» و.، نیز فساد است. در برخی از آیات، اعمال ناشایست انسانها را منجر به ظهور فساد در زمین دانسته است مانند مخالفت مردم با اوامر خداوند و انحراف آنها از طریق حق، همینطور؛ سلطه بر مردم از جمله عواملی است که باعث ظهور فساد است. گاهی نیز بر این نظر داشته که تعدد خدایان و پیروی از خواسته های نفسانی کافران موجب فساد در آسمان ها و زمین می شود، برخی دیگر آیات نیز نصرت خواهی پیامبران بر مفسدان، بعضی هم نسبت ناروای داده شده فساد به پیامبران برای مخدوش کردن دعوت آنان را بیان کرده اند. بیان حکم مفسدان، ثواب کسانی که از فساد دوری می کنند، بیزاری خداوند از مفسدان، نسبت سنجی بین مؤمنان و مفسدان، انکارتوسط مفسدان از افساد و ادعای اصلاح توسط ایشان، هشدار به پیروان افراد مفسد، خبر از فساد بنی اسرائیل در روی زمین، ذکر چیزهایی که موجب دفع فساد می­شوند، منظور آیات شریف قرآن مجید است و در نهایت مراد آیه، ذکر مصادیق شخصی و گروهی مفسدان مانند:فرعون، قارون، یهود، قوم هود، قوم صالح، قوم شعیب ،قوم لوط، کسی که بر امام عادل خروج کند، پادشاهان، منافقان، اسراف­کنندگان، کسانی که قطع رحم می کنند و ساحران میباشد. در تمامی موارد کلام حضرت حق بر اهمیت،گستره، تاثیر، شدت، حدت وتکرار عمل یا نتیجه آن نظر داشته است. که ذیلا به این موارد می­پردازیم.
خداوند یکتا با کلام نورانی خود  در قرآن مجید می فرماید:
فساد، در خشکى و دریا به خاطر کارهایى که مردم انجام داده‏اند، آشکار شده است(روم،۴۱)‏.  (نشانه آن، این است که) هنگامى که روى برمى‏گردانند (و از نزد تو خارج مى‏شوند)، در راه فساد در زمین، کوشش مى‏کنند، و زراعتها و چهارپایان را نابود مى‏سازند (با این که مى‏دانند) خدا فساد را دوست نمى‏دارد(بقره،۲۰۵)، اگر (از این دستورها) روى گردان شوید، جز این انتظار مى‏رود که در زمین فساد و قطع پیوند خویشاوندى کنید(محمد،۲۲)، پادشاهان هنگامى که وارد منطقه آبادى شوند آن را به فساد و تباهى مى‏کشند، و عزیزان آنجا را ذلیل مى‏کنند (آرى) کار آنان همین گونه است(نمل،۳۴)، و فرعونى که قدرتمند و شکنجه‏گر بود، همان اقوامى که در شهرها طغیان کردند و فساد فراوان در آنها به بار آوردند(فجر۱۲-۱۰)، و اگر حق از هوس هاى آنها پیروى کند، آسمان ها و زمین و همه کسانى که در آنها هستند تباه مى‏شوند، ولى ما قرآنى به آنها دادیم که مایه یادآورى (و عزّت و شرف) براى آنها است، امّا آنان از(آن چه مایه) یادآوریشان (است) رویگردانند(مومنون،۷۱)، اگر در آسمان و زمین، جز «اللَّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى‏شدند (انبیاء،۲۲)، (لوط) عرض کرد: «پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یارى فرما(عنکبوت،۳۰)، و فرعون گفت: «بگذارید موسى را بکشم، و او پروردگارش را بخواند (تا نجاتش دهد)! زیرا من مى‏ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد بر پا کند(غافر،۲۶)، و اشراف قوم فرعون (به او) گفتند: «آیا موسى و قومش را رها مى‏کنى که در زمین فساد کنند(اعراف،۱۰۷).
کسانى که کافر شدند و (مردم را) از راه خدا بازداشتند، به خاطر فسادى که مى‏کردند، عذابى بر عذابشان مى‏افزاییم (غافر، ۲۶)، باز می فرماید: کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمى‏خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى‏کنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‏برند،) فقط این است که اعدام شوند یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست (راست) و پاى (چپ) آنها، بعکس یکدیگر، بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند. این رسوایى آنها در دنیاست و در آخرت، مجازات عظیمى دارند(مائده،۳۳)، کسانى که کافر شدند و (مردم را) از راه خدا بازداشتند، به خاطر فسادى که مى‏کردند، عذابى بر عذابشان مى‏افزاییم(نحل،۸۸)، آرى،) این سراى آخر تو را (تنها) براى کسانى قرار مى‏دهیم که اراده برترى‏جویى در زمین و فساد را ندارند و عاقبت نیک براى پرهیزگاران است(قصص،۸۳)، و براى فساد در زمین، تلاش مى‏کنند و خداوند، مفسدان را دوست ندارد(مائده،۶۴)، در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد(قصص،۷۷)، آیا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده‏اند هم­چون مفسدان در زمین قرار مى‏دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟(ص،۲۸)، و هنگامى که به آنان گفته شود: «در زمین فساد نکنید» مى‏گویند: «ما فقط اصلاح کننده‏ایم(بقره،۱۱)،  و همان‏گونه که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و هرگز در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد (قصص،۱۱)، و موسى به برادرش هارون گفت: «جانشین من در میان قومم باش. و (آنها) را اصلاح کن و از روش مفسدان، پیروى منما(اعراف،۱۴۲)، ما به بنى اسرائیل در کتاب (تورات) اعلام کردیم که دو بار در زمین فساد خواهید کرد، و برترى‏جویى بزرگى خواهید نمود(اسراء،۴)، و اگر خداوند، بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نمى‏کرد، زمین را فساد فرامى‏گرفت، ولى خداوند نسبت به جهانیان، لطف و احسان دارد(بقره،۲۵۱)، فرعون در زمین برترى‏جویى کرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسیم نمود گروهى را به ضعف و ناتوانى مى‏کشاند، پسرانشان را سر مى‏برید و زنانشان را (براى کنیزى و خدمت) زنده نگه مى‏داشت او به یقین از مفسدان بود(قصص،۴۰)، قارون از قوم موسى بود، اما بر آنان ستم کرد،. و در آن­چه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب و بهره‏ات را از دنیا فراموش مکن و همان‏گونه که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و هرگز در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد(قصص،۷۷-۷۶)،  و یهودیان گفتند: «دست خدا (با زنجیر) بسته است.»،. هر زمان آتش جنگى افروختند، خداوند آن را خاموش ساخت و براى فساد در زمین، تلاش مى‏کنند و خداوند، مفسدان را دوست ندارد(مائده،۶۴). آیا ندیدى پروردگارت با قوم «عاد» چه کرد؟ و با آن شهر«ارَم» با عظمت، همان شهرى که مانندش در شهرها آفریده نشده بود؟! و قوم«ثمود» که صخره‏هاى عظیم را از (کنار) درّه مى‏بریدند (و از آن خانه و کاخ مى‏ساختند) و فرعونى که قدرتمند و شکنجه‏گر بود، همان اقوامى که در شهرها طغیان کردند، و فساد فراوان در آنها به بار آوردند به همین سبب خداوند تازیانه عذاب را بر آنان فرو ریخت(فجر، ۶-۱۳.و نک: اعراف، ۲۵ و ۲۷؛ شعراء، ۱۴۰ و ۱۳۳)، و به خاطر بیاورید که شما را جانشینان قوم «عاد» قرار داد، و در زمین مستقر ساخت، که در دشتهایش، قصرها براى خود بنا مى‏کنید و در کوه‏ها، براى خود خانه‏ها مى تراشید، بنا بر این، نعمتهاى خدا را متذکر شوید و در زمین، به فساد نکوشید(اعراف، ۷۴)، و اى قوم من! پیمانه و وزن را با عدالت، تمام دهید! و بر اشیاء (و اجناس) مردم، عیب نگذارید و از حق آنان نکاهید! و در زمین به فساد نکوشید(هود،۸۵)،  و لوط را فرستادیم هنگامى که به قوم خود گفت: «شما عمل بسیار زشتى انجام مى‏دهید که هیچ یک از مردم جهان پیش از شما آن را انجام نداده است! آیا شما به سراغ مردان مى‏روید و راه (تداوم نسل انسان) را قطع مى‏کنید و در مجلستان اعمال ناپسند انجام مى‏دهید؟! «اما پاسخ قومش جز این نبود که گفتند:» اگر راست مى‏گویى عذاب الهى را براى ما بیاور! (لوط) عرض کرد: «پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یارى فرما(عنکبوت، ۳۰ – ۳۸)،  کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمى‏خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى‏کنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‏برند،) فقط این است که اعدام شوند(مائده،۳۳)،  و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید! همان ها که در زمین فساد مى‏کنند و اصلاح نمى‏کنند(شعراء، ۱۵۱ و ۱۵۲)، اگر (از این دستورها) روى گردان شوید، جز این انتظار مى‏رود که در زمین فساد و قطع پیوند خویشاوندى کنید؟(محمد،۲۲)، فاسقان کسانى هستند که پیمان خدا را، پس از محکم ساختن آن، میشکنند و پیوندهایى را که خدا دستور داده برقرار سازند، قطع نموده، و در روى زمین فساد میکنند اینها زیان­کارانند(بقره، ۱۷؛ رعد، ۲۵)،  هنگامى که ساحران (به میدان مبارزه) آمدند، موسى به آنها گفت: «آنچه (از وسایل سحر) را مى‏توانید بیفکنید، بیفکنید!» هنگامى که افکندند، موسى گفت: «آنچه شما آوردید، سحر است که خداوند بزودى آن را باطل مى‏کند چرا که خداوند (هرگز) عمل مفسدان را اصلاح نمى‏کند(یونس، ۸۰ و ۸۱)،علاوه بر این موارد آیات دیگری نیز وجود دارد که به جهات دیگر اشاره دارد و ما جهت اختصار بیان نکردیم.باید عنایت داشت که فساد و افساد دارای مراتب مختلف است؛ به عنوان مثال بدیهی است که افس
اد شخص اسراف کننده در ردیف افساد قاتل نیست.
آیه ۳۲ سوره مائده شده است در آنجا که خداوند متعال میفرماید:
«مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ. به همین جهت ، بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که هر کس ، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد ، چنان است که گویی همه انسانها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن برای بنی اسرائیل آوردند، اما بسیاری از آنها، پس از آن در روی زمین، تعدّی و اسراف کردند.»
.(بغیر نفس ) بغیر قتل نفس، لا علی وجه الاقتصاص ( أو فساد ) عطف علی نفس بمعنی أو بغیر فساد ( فی الأرض ) و هو الشرک. و قیل: قطع الطریق ( و من أحیاها ) و من استنقذها من بعض أسباب الهلکه قتل أو غرق أو حرق أو هدم أو غیر ذلک(تفسیر کشاف، تفسیرسوره مائده، آیه۳۲).
که جارالله زمخشری فساد را به شرک و به قولی نیز به قطع الطریق، آتش­افروزی و.، تعبیر نموده است. اگر آیه ۳۲ سوره مائده و آیه ۴۰ سوره قصص را با هم جمع کنیم، نظر جارالله موجه دیده میشود. چراکه خداوند کریم در آیه ۴۰ سوره قصص فرعون را به این دلیل مفسد میداند که فرزندان ذکور قوم ناتوان خود را سر می­برید و زنان و دختران ایشان را به کنیزی می­گرفت. لذا کسانی که نفسی را تلف نمایند یا قتال نمایند، چنانکه فرعون کرد؛ مفسد خواهند بود.